Aux origines du FIQH SOUNI et de la chari'a...

Assalamou 'alaikoum wa Rahmatou Allahi wa Barakatouhou;

Considérant le hiatus qu'il y a entre les articles que je mets en ligne et les réactions malheureusement depuis quelques temps si rares, de nos lecteurs, je vous mets en ligne quelques textes que j'ai résumés à partir de lectures pour éventuellement donner quelques informations historiques qui pourraient DESACRALISER les "croyances" que certains croient DIVINES, et qui ne sont après tout que le "fruit de l'imagination créatrice et féconde des érudits musulmans des premiers siècles", qui ont suivi la disparition du Messager d'Allah, aswaws.



Après la mort du Prophète,aswaws, les musulmans commençaient à sentir la nécessité de la création d’un système capable de combler le vide laissait par Mohammed, aswaws, concernant l’organisation des différents aspects de la vie du musulman. Certes cette dernière était déjà régie par la charia ou la voie tracée par Dieu à ses croyants et qui « consiste en l'ensemble des préceptes qui doivent guider la vie publique et privée du musulman et que l'on retrouve dans le Coran ou dans la tradition constituée par l'ensemble des dires, comportements, paroles attribués au prophète : la Sunna. »( Ben Rejeb (I), L’enseignement supérieur du droit musulman en Tunisie, F.S.J.P.S.T, 1998, p. 7)

Mais cela n’était plus suffisant deux siècles après la mort du Prophète car entre temps la vie des musulmans a connu plusieurs nouvelles situations auxquelles ni le Coran ni la Sunna du prophète n’apportaient de réponses.
Cette nécessité se concrétisera avec l’élaboration d’un système à qui on accordera la mission de trouver des solutions à toutes les situations et à tous les problèmes que pourraient rencontrer les croyants dans leur vie et ce, à partir des textes à caractère religieux.

Ce fut alors, la naissance du fiqh qui peut être défini comme étant la « connaissance de la volonté divine telle qu'elle est consignée dans le Coran et dans la tradition du Prophète » (Laghmani (S), Eléments d’histoire de la philosophie du droit : Le discours fondateur du droit. Tome I : La nature, la révélation et le droit, Tunis, Cérès édition, 1993, p. 191)

ou encore comme « la voie tracée par des hommes, des jurisconsultes : les Fuqahas. La mission de ces derniers est de résoudre des problèmes juridiques et politiques dont la solution n'existe pas dans le Coran. Le mot Fiqh était utilisé par opposition au mot 'Ilm. Alors que ce dernier désigne le Coran et son interprétation et la connaissance précise des décisions juridiques transmises du prophète et de ses compagnons, le Fiqh s'applique à l'exercice indépendant de l'intelligence, à la décision sur les points de droit, et ce, par le jugement personnel. » (Op.cit., p. 87)



La première présente le fiqh comme la simple découverte par les Fuqahas d’une volonté divine déjà existante mais dissimulée dans le Coran et la Sunna et la deuxième nous parle de création de nouvelles règles qui n’existent ni dans le Coran ni dans la Sunna.

En réalité, la contradiction n’est qu’apparente car la différence entre les deux définitions trouve son origine dans la différence de l’angle de vue chez les deux auteurs : Si Ben Rejeb nous présente le fiqh comme il devrait être, Laghmani nous le présente comme il est.

Autrement dit, Ben Rejeb voit le terme sous son acception théorique alors que Laghmani le présente sous l’acception pratique.




Certes, la définition du Fiqh de Ben Rejeb Imen citée plus haut nous parlait d’un « exercice indépendant de l'intelligence » afin « de résoudre des problèmes juridiques et politiques dont la solution n'existe pas dans le Coran ». Mais cet exercice n’était pas totalement libre car il ne faut pas oublier qu’il était, évidemment, limité par le Texte et que ces jurisconsultes ne pouvaient déroger par leur jugement
personnel aux règles établies par le Coran et la Sunna.

Autrement dit : c’est vrai que les Fuqahas utilisaient leur raison pour l’élaboration de ce corpus mais il s’agissait en réalité d’un raisonnement particulier.
En effet, et on se referant à l'ouvrage magistral de Muhammmad abid al-Jabri (Muhammad al-jabri, "Bunyatu l’aql al arabi", (Structure de la pensée arabe), Al markiz athaqufi l ‘arabi, Beyrouth, 1986) , Yadh Ben Achour nous rappelle que la raison dont on parle est en réalité une raison particulière qui « n'est autre que le raisonnement à partir d'un texte, un effort sur le Texte. La raison est donc la compagne du texte et la question fondamentale n'est pas : comment penser, mais comment lire ? Comment comprendre ? » ( Ben Achour (Y), L’idée de justice naturelle dans la pensée juridique sunnite, Mélanges Belaid, C.P.U., pp 159-160.)

Autrement dit ce que faisaient les Fuqahas n’était qu’une sorte d’interprétation du Texte religieux.
Mais alors quel est le Texte dont parle Muhammad abid al-jabri ? Ou plus exactement de quoi se compose ce Texte ?

Yadh Ben Achour va nous rappeler que le Texte dont on parle est en réalité multiple et que partant du Coran et de la Sunna, il va par la suite englober d’autres éléments :

En effet « Pour tous les hommes de droit (fuqaha) sunnites, le texte se révèle tout d'abord dans le Coran, dont les versets législatifs (ayat al ahkam) touchent les domaines essentiels du droit de la famille et du droit pénal, dans la tradition prophétique, dont il a fallu établir la codification et l'authenticité au début du IIe siècle de l'hégire (Bukhari et Muslim). Ces dispositions de base ont reçu une extension considérable par la méthode de l'analogie (qiyas) admise comme source du droit, sauf par l'école d'ibn Hazm (école dhahirite).

Nous pouvons conclure à partir de cette observation que les textes qui seront produits par les premiers Fuqahas auront une certaine sacralité et qu’ils constitueront à leur tour à la fois la base et les limites du travail de raisonnement et d'interprétation. Et le degré de liberté dont disposaient les premiers Fuqahas, vu qu’ils n’étaient liés que par le Coran et la Sunna, sera totalement anéanti et leurs successeurs ne feront par la suite que reproduire ce que disaient les anciens.

Ce corpus de règles sera considéré par nombreux auteurs, en raison de la méthode qui fut utilisée pour son élaboration, comme étant à l’origine de la stagnation, de l’immobilisme et de la rétrogradation de la culture et de la pensée islamique. Ce constat, explique l'intiative prise par certains « philosophes, historiens et épistémologues, depuis quelques années, de se lancer malgré les oppositions des traditionalistes intégristes, dans une entreprise d'explication et de décodage des mécanismes à l'origine de la formation d'une raison apologétique et analogique qui, consacrant le primat du texte et la référence aux anciens, occulte la pensée rationaliste. » ( Ben Achour (S), Les chantiers de l’égalité au Maghreb, Mélanges Belaid , C.P.U., p 145)


Et comme le souligne Sana Ben Achour, « il faut signaler ici l’apport du Professeur Abdelmajid Charfi spécialiste de la civilisation islamique dont les ouvrages sont, malheureusement, souvent censurés. Ces principaux ouvrages sont : Al fikr al islamy fi al rad ala al-nassara (1998), Al islam wal hadatha (1990), Labinat (1994) » ( Op. cit.,p 145. note 29) et plus récemment « l'Islam entre le message et l'histoire » (Charfi (A), L’islam entre le message et l’Histoire , sud édition (Tunis), 2004), (qui sera d’ailleurs la référence essentielle de cette article).




Pourquoi les musulmans avaient-ils attendu tout ce temps avant l’élaboration de ce système ?
Et enfin quelles sont les raisons qui vont pousser les Oulémas à cette élaboration ?
C’est à ces questions ainsi qu’à d’autres que nous allons tenter d’apporter de modestes éléments de réponse dans la première partie (I) avant de focaliser notre attention sur les critiques formulées contre le fiqh et les fuqahas dans une deuxième partie (II).


Comment sera régie la vie des musulmans après la mort de Mohammed,aswaws ?
Vont-ils se référer uniquement au Coran et à la tradition (Sunna) du Prophète, pour la résolution de tous leurs problèmes ?
Ou bien d’autres éléments entreront-ils en jeu et seront à leur tour sacralisés ?
Et comment faire face aux nouvelles situations auxquelles ni
le Coran ni la Sunna n’avaient apporté de réponses claires et précises ?

En réponse à ces questions, il existe deux points de vue totalement opposés :
Le premier, défendu par les Fuqahas, de nombreux croyants et certains intellectuels, considère que durant la vie du Prophète et même après sa mort la vie des musulmans n’était régie que par le religieux et que d’autres éléments dont l’élément politique n'influenceront le religieux que beaucoup plus tard.

Cette position est d’ailleurs soutenue par le professeur H. Djaït qui souligne dans « La grande discorde » qu’ « Il est normal qu'une nation fondée sur une prédication religieuse au départ, sur une métahistoire prophétique, sur un livre sacré, se réfère d'abord au religieux et que tout lui paraisse religieux, y compris et surtout le politique. » ( Hichem Djait, La grande discorde ; religion et politique dans l’Islam des origines . éd :Gallimard. 1989. p.1154)

S’il est difficile de contester la validité du point de vue de H. Djait, au moins du vivant du Prophète et en particulier à l’époque de prédication mecquoise où selon l’auteur « l'élément politique était inexistant » (Op.cit.,p.32), il serait également difficile d’affirmer que l’élément politique n’influencera pas le développement du religieux et surtout du fiqh après la mort du Prophète.

De plus, et comme le souligne le professeur Y. Ben Achour dans sa critique de cette position de H. Djait : « le danger de cette démarche est de reconnaître à une prétention, la valeur d'une hypothèse explicative. » ( Ben Achour (Y), Politique, Religion et Droit dans le Monde Arabe. éd : Cérès Production – Cerp. Collection : Enjeux, 1992, p.23).

En effet pour Y. Ben Achour « que tout soit perçu comme religieux par cette communauté des origines et même des temps présents ne fait que décrire la qualification de l'ensemble de sa destinée par la communauté » ( Op.cit.,p.22-23 ).

Mais cette perception ne pourrait en rien lier l’analyste pour qui cette qualification ne peut «devenir critère explicatif » ou « hypothèse générale sur les événements.» ( ibid.)

Contrairement à ce premier point de vue, il existe un autre qui rassemble certains spécialistes de la civilisation islamique, historiens, juristes et orientalistes pour qui, la présence de l’élément politique ainsi que l’existence d’éléments non-authentiques, falsifiés et déformés dans l’ensemble du fiqh ne fait aucun doute.( A titre d’exemple : Abdelmajid Charfi, Mohamed Arkoun, Mohamed Charfi, Yadh Ben Achour …)

Preuves à l’appui, ces auteurs vont démontrer que l’élément religieux surtout après la mort du Prophète n’était pas l’unique régulateur de la vie des musulmans et que le fiqh malgré le fait qu’il soit perçu comme découlant directement et uniquement des sources char'iaïques est en réalité imbibé de politique.

Ces divergences dans les points de vues vont générer une crise identitaire et un affrontement violent entre les partisans de chacune de ces deux parties :
« Les "musulmans intégristes et conservateurs" prônent le retour aux sources et revendiquent l'application totale, stricte et conforme, de la chari'a édictée par les prédecesseurs, fussent-ils dans l'erreur, mais pour eux, ils ne pouvaient pas l'être puisqu'ils les sacralisent sans oser l'avouer, dans tous les domaines de la vie politique, économique et sociale, dans tous ses aspects, publics et privés.

Les "musulmans progressistes et modernistes", préconisent la réouverture de la porte de l'Ijtihad, effort d'interprétation législative à l'origine du corpus formant le droit musulman [le fiqh]. Il s'agit pour eux d'adapter ses règles, fixées aux premiers siècles de l'Hégire, par de simples érudits qui peuvent s'être trompés ou ont pu avoir été influencés par des évènements politiques, sociaux, scientifiques propres à leur temps, à l'esprit et aux connaissances des temps modernes. Entres ces deux tendances opposées, le dialogue est sourd. » ( Ben Achour (S), Les chantiers de l’égalité au Maghreb, Mélanges Belaid , C.P.U.,p 136)

Mais pour revenir à l’objectif de cette première partie, à savoir la vie des musulmans avant la naissance du fiqh, nous allons essayer de démontrer que le Coran et la Sunna n’étaient pas les uniques références des musulmans et que « c'était l'opinion personnelle et la libre interprétation qui prévalaient pendant la période qui suivit immédiatement le temps de la prophétie et qui se prolongea pendant tout le Ier siècle au moins. Il n'y avait rien d'autre : ni le recours au texte coranique à tout propos, ni l'appel aux actes et aux dits du Prophète pour régler les grands et les petits problèmes, ni l'analogie du "présent avec le passé" ou du "cas nouveau (far') " avec le "cas précèdent" (asl), selon la terminologie des fuqaha; .» (Charfi (A), L’Islam entre le message et l’Histoire, Sud édition, 2004, p.155)

Dire que les premiers musulmans n’avaient pas un recours excessif aux textes religieux peut paraître aujourd’hui absurde et peut-être même choquant pour une large tranche des croyants musulmans puisque ces derniers de par l’enseignement, la culture, les traditions et globalement l'atmosphère dans laquelle ils vivent ont été formatés de façon a ne plus jamais avoir le moindre doute sur aucun fondement du fiqh : tous les musulmans doivent donc afficher soumission et obéissance aux différents fondements du fiqh : le Coran, la Sunna, le consensus et le raisonnement par analogie. Or on oublie souvent que cette hiérarchie des normes en islam est en effet le fruit de l'ijtihad du célèbre faqih l’imam al-Chafi’i.

En effet « depuis sa Risala, il est acquis en islam souni que les fondements principaux sont au nombre de quatre : le Coran, la Sunna, le consensus et le raisonnement par analogie. » (Op.cit., p171.)

Cela dit, deux questions légitimes peuvent nous interpeller : d’abord, comment les musulmans ont-ils vécu pendant deux siècles jusqu'à ce que al-Chafi’i élabore sa thèse ?

Et puis vont-ils adhérer à cette thèse massivement et sans contestation ou bien y a-t-il eu quelques résistances face aux prétentions de l’imam ?

Pour répondre à ces questions, le dernier ouvrage de Abdelmajid Charfi nous paraît d’une grande utilité.
Entre les pages 170 et 185 de l'Islam entre le message et l'histoire (ibid.), l’auteur va analyser les fondements de la jurisprudence, l’un après l’autre : il commence avec la Sunna avant d’analyser l’origine du consensus pour aborder enfin la polémique autour du qiyas.

Nous allons limiter ici notre propos au plus important critère de ces sources -après le Coran- à savoir la Sunna tout en appelant le lecteur désirant approfondissement à la consultation de cette partie très importante que consacre Charfi au fondement du fiqh.

En effet, en revenant à l’auteur de la Muqaddima pour examiner le deuxième fondement du fiqh, Charfi ne fait que nous rappeler ce que Ibn Khaldun avait écrit sur le nombre des hadiths du Prophète.


Comment peut-on expliquer le fait que d’une année à l’autre le nombre de hadiths ne fait que se multiplier et que plus en s’éloigne du siècle du Prophète et plus nous avons des milliers de hadiths authentiques.
Comment en être sûr de cette authenticité si d’une année à l’autre le nombre de ces hadiths se multiplie ?
Cette observation qui est toute simple (il suffit de lire les chiffres) n’a pas échappé à l’historien Ibn Khaldun (qui pourtant ne s’est pas aventurer à chercher la raison de cette multiplication) pourtant elle continue d’échapper jusqu’à aujourd’hui à ceux qui proclament l’authenticité des hadiths du prophète et ne peuvent concevoir aucune critique contre n’importe quel hadith déclarait par les deux célèbres auteurs de recueils Muslim (m.261 H) ou Bukhari (m.256 H) comme authentique.

Pour ces défenseur de l’authenticité totale de la Sunna du Prophète, le fait que le nombre des hadiths est passé de dix-sept à trente mille n’a rien d’étonnant puisqu’ils pensent que la méthode qui fut utilisée au IIIème siècle de l’hégire par nombreux auteurs de recueils dont Muslim et Bukhari pour purifier la Sunna de ce qui était non authentique fut une méthode parfaite qui ne peut être mise en cause.

Hélas, il s’avère aujourd’hui (du moins pour certains) la non rigidité scientifique de cette méthode utilisée afin de purifier la Sunna.Mais est ce que l’authenticité de la Sunna était acceptée par tous les fuquahas et autres hommes de religion ou bien il n'y a eu que quelques uns qui ont critiqué la sacralisation des dits et faits du Prophète ?

C’est à cette question que nous allons essayer de répondre en présentant des éléments de réponse dans la deuxième partie.



Comme nous l’avons déjà souligné plus haut, notre propos se limitera ici aux critiques faites de la "Sunna du Prophète" ou plus exactement la considération des dits (hadiths) et faits du Prophète (indépendamment de leur authenticité) comme étant des sources de droit.

En effet, à coté du fait que le nombre des hadiths a été grossièrement augmenté, plusieurs autres critiques peuvent être formulées contre les prétentions de l’authenticité de nombreux hadiths.
Ces différentes critiques seront adressées aux Fuqahas non par des orientalistes et autres réformistes musulmans mais déjà dès le IIIème siècle de l’hégire par… un « savant réputé dans son école de pensée » comme l’écrit al-Chafi dans al-Umm.

Ce savant aurait dit à al-Chafi : « a propos d’une chose prescrite par Dieu, comment peux-tu, comment quelqu’un peut-il dire, tantôt : l’obligation est générale, tantôt : elle est particulière, tantôt : l’injonction entraîne une obligation, tantôt : elle est seulement indicative, ou encore : elle indique une permission ? Très souvent, la différence d’appréciation que tu portes vient d’un hadith que tu rapportes d’après Untel, d’après un autre, d’après un autre encore, ou bien de deux ou trois hadiths, pour remonter en fin de compte au Prophète. S’agissant de ceux que vous mettez en avant pour leur crédibilité et leur capacité à mémoriser, je vois que, toi-même et ceux qui suivent ton école, vous n’en disculpez aucun d’erreur, d’oubli ou d’inexactitude dans la transmission du hadith. Bien plus, je vois que vous affirmez à propos de nombre d’entre eux : Untel s’est trompé dans tel hadith et Untel dans tel autre. Je vois que vous dites encore : Si quelqu’un affirme, à propos d’un hadith connu des seuls spécialistes et au nom duquel vous déclarez telle chose illicite ou licite : l’Envoyé de Dieu n’a point dit cela, l’erreur et le mensonge viennent de vous ou de ceux qui vous l’ont rapporté, vous ne lui demandez pas de se repentir, mais vous vous contentez de dire : C’est mal, ce que tu dis ! Est-il donc permis d’établir une discrimination entres les préceptes du Coran, sur la base d’une information rapportée par ceux que vous décrivez de la sorte ?

Je n'en accepte rien, poursuit-il, s'il peut s'y trouver la moindre erreur ; je n'accepte que ce dont je suis témoin devant Dieu, comme l'atteste la véracité de son Livre, dont personne ne peut mettre en doute le moindre mot, ni prétendre à une connaissance exhaustive qu'il n'a pas. »

et d’ajouter « Celui qui accomplit tout geste qualifié de prière, ou le minimum de ce qui peut être qualifié d'aumône légale (zakat), est quitte [de l'obligation], sans tenir compte de l'horaire, même s'il n'accomplit que deux inclinaisons (rak'a) par jour… Il ne saurait y avoir obligation là ou le Livre de Dieu n'a pas statué. » ( Al-Chafi’i , al-Umm,Beyrouth, 1973, V, pp.273-276. (traduit de l’arabe par A.Charfi))

On remarque clairement à partir de ce texte riche en enseignements que l’opposition à la sacralisation de la Sunna était réelle et effective dès le début de l’élaboration des fondements du fiqh et que certains musulmans refusaient d’admettre cette sacralisation.

En d’autres termes : il y avait une partie des musulmans qui, bien avant l’imposition de la hiérarchie, refusait de suivre la Sunna du Prophète par ce qu’il « ne saurait y avoir obligation là ou la Livre de Dieu n'a pas statué ».
Si tel est le cas de la Sunna, que dire alors du reste des sources du fiqh ?
Mais, pourquoi cette position ne s’est elle pas développée pour devenir une véritable opposition avec ces adeptes et même ces Fuqahas ?
Sans donner une thèse explicative et argumentée, A. Charfi pense que « cette négation de l'autorité de la sunna n'avait aucune chance de se développer, car c'était une position foncièrement opposée à l'orientation générale, qui s'enfermait dans les schèmes mentaux en vigueur à l'époque préislamique et qui hypertrophiait le rôle de la personne du Prophète, aux dépens de son message. »

Reste qu’on est en droit de s’interroger sur les raisons qui vont freiner le développement de cette pensée, telle que présentée par ce savant (cité par al-Chafi), et le fait qu’on ne trouve aujourd’hui aucune trace des idées de cette école de pensée.
Ses adhérents seront-ils pourchassés et tués ? Leur production sera-t-elle détruite et brûlée ? Ou tout simplement ils disparaîtront naturellement après l’échec de leur opposition ?

Malgré le fait qu’on n’arrive pas encore à trouver des réponses satisfaisantes à ces questions, il est désormais évident que la sacralisation de la Sunna a connu, très tôt, une opposition et que contrairement à ce que nous disent les Fuqahas de nos jours, il n’y avait pas un « consensus sans faille » autour de cette question comme ils tiennent toujours à le préciser.

Ce qui montre que les premiers musulmans, ou du moins une partie, ne se referaient pas toujours aux textes dits religieux.

Face au léger poids de l’opposition qui refusera la sacralisation de la Sunna et qui critiquera également toute la hiérarchie des fondements du fiqh, Al-Chafi’i réussira l’instauration d’une nouvelle forme d’adoption des lois : désormais « sur tout ce qui arrive à un musulman, il y a un statut qui s'y applique, ou bien il s'y trouve un indice permettant de connaître le chemin de la vérité » (Al-Chafi’i).

Je remets ces textes parce que je constate que certains membres du forum, reposent toujours les mêmes questions, car ILS NE LISENT PAS, pour ne pas dire, qu'ils ne comprennent même pas ce qu'ils lisent.